吉藏之著述中，屡言道安之学与罗什等同，其实不然。
对于有知识的人来看，书籍有意义、有价值，但是对于一头猪来说，书籍远不如一块地瓜实惠。假如我们将人生视作行走的过程，正确的行走离不开正确的道路，生存也离不开道。
若见得道理分晓，生固好，死亦不妨。这样，从自然生存即气质生生，到人文生存即教化两个角度来看，生存即感应，这种感应都是自然的。朱熹曰：天地间只是这个道理流行周遍。诗教的方式便是气化感应。通过异类感应，生物出生，然后便是成长。
《周易》曰：九二，鸣鹤在阴，其子和之。理借助于气而发用与流行。所以他说：谓之生（有）者则不死，无者则不生，则有无不相生。
据此则支谦实深契老庄之说者也。据记载：本无宗谓如来兴世，以本无弘教。道安生当于佛道与佛玄交替之际，早年在北方，北方盛行佛道。二是不能自生，则无为之本。
张湛之说实为宇宙论（cosmology），不过也是汉人元气说加上魏晋玄学老庄之意义也。《周穆王》篇目注曰：愚惑者以显昧为成验，迟速而致疑，故窃然而自私，以形骸为真宅。
而无则无聚散、生死等等，盖无者群有之总名也。汉代佛学为道术之一种，其重要之说为精灵起灭，即灵魂轮回也。《列子注》用此义谓宇宙潜化，万物不能逃变化，故曰：生不可绝，死不可御，没有不变化之物，万品皆在生灭变化之中，唯至虚不在变化之中。有限的存在（finite existence）是有变化的，尽于一形者，皆随代谢而迁革矣，故生者必有终。
盖所谓性命，即一人在宇宙中生死之暂时变化。在襄阳十五年，每年讲《放光》两次，晚年至长安亦然。荀悦《申鉴》、王符《潜夫论》、仲长统《昌言》皆有反对方术之言论，当与不满汉末政治昏乱有关。故常无死地，岂用心去就而复全哉。
僧镜《实相六家论》之各派，其最重要之问题为空（无、真谛）有（俗谛）之争。盖《列子》原来就有，后或多零散，而由张湛加工编定，故后人以为张湛所作。
汉代以来，中国阴阳五行家盛行元气之说，故汉魏佛教徒以之与五阴相牵合。如何使元气和？在引导元气往正而不往邪的方面走。
道安所言，盖谓般若因老庄而易行，并未言般若影响玄学之兴起也。《天瑞》长庐子闻而笑之句下注曰：夫混然未判，则天地一气，万物一形，分而为天地，散而为万物。既明生死存亡不过是这样虚幻之事，乃有下面一段第三点，即所说的人生学说：彼一谓不坏者也，此一谓坏者也。如果认识到凡在有方之域，皆巨细相形，多少相悬，推之至无之极，岂穷于一天，极于一地，而不执著什么就可得到解脱。生者方自谓生，潜已死矣。盖既为群有必定有形，有种种之外形（form），最重要的是有物质的形体（physical figure）也
除对《正蒙》的哲学建构总体上持负面观点外，二程对张载关于天文现象的哲学解释也有含蓄的驳斥：月于人为近，日远在外，故月受日光常在于外，人视其终初如钩之曲，及其中天也如半璧然。在这一段解释性论述中，张载试图以其创造性的阴阳五行理论统摄当时的天文观测知识。
若威仪辞让以养其体，文章物采以养其目，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉，皆所未备。月不受日精，因此，始终自身是不发光的。
金水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。因此，二程对张载的批评难免有误解的成分。
二程以自明吾理为目标，旨在为儒家价值观确立哲学基础。值得留意的是，与二程关联密切的胡瑗、司马光、范镇等都是复原古乐的积极参与者和推动者。这个层面的神，可以称为太极神体。二程对张载的批评往往讳言其名，故需审慎的梳理方能明确其具体的针对和指向。
朱子后来讲太极的极，说至此更无去处[2]2049，揭示的就是这一绝对的理则。恒星之间的相对位置对于地上的观测者而言是不变的，但随着季节的变化，恒星构成的天象的整体却是有规律地运转着的。
2张载对于复原古代礼乐也抱乐观的态度：律吕有可求之理，德性深厚者必能知之。从嘉祐初年到熙宁末年去世，张载与二程交游逾二十载，其间论学往复的深入和充分，显非留存下来的寥寥数则所能概现。
月是阴精，有固定的形体，自身不发光。后者取决于其相对于地的左旋的迟速。
以张载与二程论学的深入程度，他不可能不了解二程哲学的致思路径和基本原则。《正蒙》一书,唯此为可疑,善读者存之以待论可也。这一不相重合就造成了恒星、河汉因季节的不同而回北为南的情况。日食、月食以及月的朔望是常见的天文现象，但给出合理的解释在那个时代却并不容易。
[1]114二程曾称道：子厚以礼教学者，最善，使学者先有所据守。诚体着眼于实有，神体着眼于鼓动，而理体则贯通实有、鼓动二义。
船山《张子正蒙注》每以周子《太极图说》阐发《正蒙》中的论说，在天体运行理论上亦与张载不合，还是在根本上将张载哲学洛学化了。[3]11凡圜转之物，动必有机。
【2】关于北宋的乐律更革,参见安国楼、薛培:《北宋乐改考论》,《中州学刊》2021年第2期,第125—129页。古法律管当实千有二百粒秬黍，后人以羊头山黍用三等筛子透之，取中等者用，此特未为定也。
